در قبال شیخ محی الدین ابن عربی اندلسی دمشقی (متوفای ۶۳۸ هـ)، هم در وصف و هم در ذم او مبالغه‌هایی صورت گرفته است. من شخصاً ابن عربی را با اکابر اولیاء مقایسه نمی‌کنم. منظورم از اکابر اولیاء کسانی چون اویس قرنی، جنید بغدادی، معروف کرخی، بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، ابوالحسین نوری، سهل تستری، احمد خضرویه، خواجه عبدالخالق غجدوانی (از خواجگان اولیۀ نقشبندیه)، حکیم ترمذی، عبدالقادر جیلانی، نجم الدین کبری و دیگران است که حیثیتِ «ائمه» را در میان متصوفین و طریقت‌ها داشته اند. من محی الدین ابن عربی را بیش‌تر همانند شهاب الدین یحیی سهروردی (نویسندۀ «حکمه الإشراق») یک نظریه‌پرداز عرفان و تصوف می‌دانم، و دیدگاه‌ها و نظریه‌هایی را که ابن عربی مطرح کرده همانند فلسفۀ اشراقی سهروردی لزوماً از «معرفتِ ثابت و پذیرفته‌شده» نزد همه عرفاء و متصوفین نمایندگی نمی‌کند. با این وصف، سخنان و آرای ابن عربی را – همانند اجتهادات سائر مجتهدین – محتمل بر صواب و خطا و قابل نقد و انتقاد می‌دانم، ولی در عینِ زمان با تکفیر و تضلیل‌هایی که در حق او صورت گرفته و صورت می‌گیرد نیز سخت مخالفم.

یکی از نظریه‌های معروف محی الدین ابن عربی نظریه‌ای است که بنام «وحدت الوجود» مشهور گشته است و مورد مناقشۀ موافقین و مخالفین – اعم از اهل سنت و اهل تشیع – قرار گرفته است. سوء تعبیری که از این نظریه صورت گرفته از آنجا برخاسته که ناقدین و مخالفین ابن عربی «وحدتِ وجود» را با «وحدتِ موجود» به تأویل و تعبیر می‌گیرند و سپس استدلال می‌کنند که بر اساس این نظریه، وجود موجودات – که نه تنها موجودات مُستحسَن و نیکو بلکه موجودات قبیح و زشت را نیز شامل می‌شوند – با وجود پروردگار متعال به «اتحاد» می‌رسند و یکی می‌گردند – و این کفر است.

این تعبیر وارونه و نادرست از نظریۀ «وحدت الوجود» است، چه از یکسو میانِ مفاهیم «وجود» و «موجود» خلط می‌ورزند و از سوی دیگر «وحدت» (یگانگی و توحید) به معنای اتحاد (متحد و یکی گردیدن) به تعبیر می‌گیرند. همچنان، صراحت‌هایی را که ابن عربی در تفکیک وجود و موجود و در تفکیک وحدت و اتحاد ارائه داشته نادیده گرفته، به تکفیر و تضلیل او مبادرت می‌ورزند که این هم از لحاظ علمی، هم از لحاظ اخلاقی و هم از لحاظ فقهی نادرست و غیرصادقانه است.

*********************

۱) نظریۀ وحدت الوجود چه می‌گوید؟

لُبّ لباب نظریۀ وحدت الوجود اینست که موجوداتِ جائز الوجود یا موجودات ممکن الوجود همه دارای «وجود مجازی» اند، و یگانه «وجودِ حقیقی» از آنِ ذاتِ واجب الوجود است و بس، یعنی در همه هستی تنها یک وجود حقیقی وجود دارد که آن عبارت از وجود خداوند متعال است و وجود مابقی اشیاء وجودهای مجازی اند. پس سوای وجود ایزد تبارک و تعالی، وجود دیگری و هستیِ دیگری وجود ندارد، بلکه وجود و هستی واحد است نه کثیر. ابن عربی در رسالۀ وجودیه می‌نویسد: «هر شیء جز وجه او هالک است ظاهراً و باطناً، یعنی هیچ موجودی جز او نیست و نه وجودی برای غیر او، پس احتیاج به او هلاکت است و وجه اوست که باقی می ماند» (رسالۀ وجودیه: ص ۴). و نیز می‌نویسد: «نفسی نیست مگر نفس او و وجودی نیست جز وجود او سبحانه و تعالى. و بدین سوی اشارۀ نبی است که «لا تسبّوا الدهر فإن الله هو الدهر»: دهر را دشنام مدهید که خداوند همان دهر است» (رسالۀ وجودیه: ص ۴).

این دیدگاه که وجود خداوند متعال یگانه وجود حقیقی دانسته شود و وجود مابقی موجودات نفی گردد با اصلِ توحید نه تنها تناقضی ندارد بلکه عینِ صواب است، ولی محکوم به نوعی از سفسطه‌گرایی می‌گردد که این نقد را در اخیر این نوشتار توضیح خواهم داد.

پرسش معقول و درستی که در باب این نظریه مطرح می‌شود اینست که ما بالفعل اعیانِ موجودات را در این جهان مشاهده می‌کنیم، پس طبق این دیدگاه – که وجودِ همه موجودات نفی و تنها وجود خداوند متعال به اثبات می‌رسد – آیا ادعا می‌شود که اعیانِ موجودات همانا عینِ ذات الله تبارک و تعالی باشند؟

برداشتِ من از توضیحات ابن عربی اینست که او از همان ابتداء نمی‌پذیرد که اعیانِ موجودات وجود حقیقی داشته باشند تا سپس آن اعیان در اتحاد با ذات خداوند متعال وصف گردند، بلکه او وجود آن‌ها را در نخست نفی می‌کند. نزد ابن عربی، اطلاقِ لفظ «وجود» برای هر آنچه که غیر از الله متعال است اطلاق محضِ مجازی است، چه این موجودات را نه موجود می‌داند و نه معدوم، و آن‌ها را نه با وجود و نه با عدم وصف می‌کند (رسالۀ وجودیه: ص ۶).

به باور من، این سخنِ ابن عربی متناقض است و نوعی از سفسطه‌گرایی می‌باشد، و از چندین لحاظ می‌توان این سخن را نقد کرد. ولی آنچه که برای ما در این بحث مهم است اینست که آیا ابن عربی از چنین سخنان خود ادعای اتحاد حقیقی را میان مخلوقات و خداوند متعال دارد یا خیر؟ ابن عربی در رسالۀ وجودیه صراحت می‌بخشد و گوشزد می‌کند که خواننده به معنای سخنان او دقت ورزد تا سخنان او را به معنای اتحاد و حلول فهم نکند. ابن عربی می‌نویسد:

«او اول است بدون اوّلیت، و آخر است بدون آخریت، و ظاهر است بدون ظاهریت، و باطن است بدون باطنیت. یعنی: او همان وجودِ حروفِ اول است و وجود حروف آخر و وجود حروف ظاهر و وجود حروف باطن، و هیچ اولى و آخری و ظاهری و باطنی جز او نیست. بدون این که وجود این حروف، وجود او گردد و وجود این حروف، او گردد. پس بفهم وگرنه در غلطِ حُلولیّت اُفتی» (رسالۀ وجودیه: ص ۲).

در پایانِ رسالۀ وجودیه، ابن عربی در قالب سوال و جواب می‌نویسد:

«پس اگر سائلی بپرسد: تو خدای متعال را ثابت کردی و هر چیزی را منفی و ملغاء. پس این اشیائی که ما می بینیم چیست؟ جواب : این مقامات با کسی است که سوای خدای متعال شیء را نمی‌بیند و کسی که شیء و ماسوای الله را ببیند، پس برای او نه جوابی و نه سؤالى است، پس او نمی‌بیند غیر آن چه می بیند» (رسالۀ وجودیه: ص ۹ و ۱۰).

این دو تصریح ابن عربی باید در صدر ذهن هر خواننده و هر ناقد باشد تا هر سخنِ او را با در نظرداشت همین قاعده قرائت کند و به خوانش گیرد.

*********************

۲) نظر امام ابوحامد غزالی مبنی بر نفی وجود حقیقی مُحدَثات

نظریه‌ها و برداشت‌هایی مقرون به «وحدتِ وجود» از دیرباز در میان عرفاء و متصوفین مطرح بودند، و در آثار و منابع عرفانی – هم منثور و هم منظوم – متبلور گردیده اند. بر بنیاد همان دیدگاه‌ها، حجه الإسلام امام ابوحامد غزالی در کتاب «مشکاه الأنوار» می‌نویسد:

«وجود نیز تقسیم می‌گردد به آنچه که وجودش از ذات آن بر می‌آید و آنچه که وجودش از غیرِ آن برمی‌آید. آنچه که وجود و هستی‌اش از غیرِ آن باشد، وجود مستعار است چون به خودیِ خود پایندگی ندارد. بلکه اگر ذاتِ آن به اعتبار ذاتِ خودش گرفته شود، عدم محض می‌گردد. ولی به نسبتِ غیرِ خویش موجود خوانده می‌شود. این وجود حقیقی نیست چنانکه از مثال استعارۀ لباس برای شخصی که خود را ثروتمند وانمود می‌کند دانستی. پس موجود حقیقی همانا خدای تعالی است، همانگونه که نور حقیقی خداوند متعال است.

اینجاست که عارفان از نشیبِ مجاز به بلندیِ حقیقت ترقی می‌کنند [و راه می‌یابند]، و معراج خود را تکمیل می‌کنند. آن‌ها با مشاهدۀ عینی می‌بینند که هیچ وجودی جز وجود خداوند متعال نیست. اینکه فرموده شد {کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ}، این هلاک یا نیستی چنین نیست که در وقتی از اوقات رخ دهد بلکه [هر چیز در جهانِ هستی] از ازل تا ابد هلاک و نیست شده می‌باشد…. پس یگانه موجود وجه خداوند متعال است و بس….

عارفان پس از آنکه به آسمان حقیقت عروج می‌کنند، اتفاق دارند که هیچ وجودی جز وجود یگانۀ حق را نمی‌نگرند. لیکن این حال برای بعضی از آن‌ها حالِ عرفانی و علمی است، و برای بعضی از آن‌ها حالِ ذوقی است» (مشکاه الأنوار، ص ۱۳۷-۱۳۹).

*********************

۳) آیا سوای ابن عربی، هیچ متصوف دیگری متهم به اتحاد و حلول نشده است؟

این تنها ابن عربی نبوده که از جانب فقهاء و متکلمین – اعم از اهل سنت و اهل تشیع – متهم به عقیدۀ اتحاد و حلول شده، بلکه بسا از عرفاء و متصوفین دیگر نیز قربانیِ چنین سوء تعابیر از سخنان شان شده اند.

مثال‌ها و نمونه‌ها زیاد است که اینجا گنجایش این را ندارد که همه متصوفین و اتهامات وارده بر ایشان ذکر گردند. ولی بحیث نمونه از خواجه عبدالله انصاری یاد می‌کنم چون او شخصیتی است که نه تنها نزد متصوفین بلکه نزد سلفی‌ها نیز – بنابر اینکه او حنبلی‌مذهب بود – محترم شمرده می‌شود. ولیکن حتی در قبال او نیز ابن تیمیه و ابن قیم الجوزیه از متهم نمودن او به عقیدۀ اتحاد و حلول دریغ نورزیده اند.

در کتاب «طبقات الصوفیه»، زمانی‌که خواجه عبدالله انصاری مراتب پنجگانۀ توحید را – که شامل علم التوحید، عین التوحید، وجود التوحید، الفناء فی التوحید، و اندراج التوحید فی التوحید می‌شود – یاد می‌کند، چنین توضیح می‌دهد: «وأما وجود التوحید: فالخروج عن حدود الشواهد إلی محض الشاهد الأزلی. وأما الفناء فی التوحید: فالصعود عن لسان الإشاره والتحقیق بحقیقه الحق. وأما اندراج التوحید فی الواحد: فاستغراق ما لم یکن فیما لم یزل»: یعنی: «وجود توحید عبارت از خروج از حدود شاهدها بسوی شاهد ازلی است. فناء در توحید عبارت از صعود از زبان اشاره و تحقیق بسوی حقیقتِ حق است. اندراج یا درآمدن توحید در واحد عبارت از استغراق آنچه که در ازل نبوده است» (طبقات الصوفیه: ص ۱۷۹-۱۸۰).

در کتاب «منازل السائرین» نیز خواجه عبدالله انصاری همین نوع از دیدگاه را در باب توحید ارائه می‌کند ولی بجای مراتب پنجگانه، او در این کتاب از درجه‌های سه‌گانۀ توحید سخن می‌گوید. ابن تیمیه در کتاب «منهاج السنه» همان بخشی از سخنان خواجه عبدالله انصاری را مکمل نقل می‌کند، شرح می‌دهد و در لابلای شرح خود نقد و اعتراضات خود را نیز بیان می‌کند.

ابن تیمیه دربارۀ خواجه عبدالله انصاری می‌نویسد: «او در کتاب منازل السائرین سخنان خوب و نافع و نیز سخنان باطل را ذکر کرده است، ولیکن این سخنان باطل به فناء در توحید ربوبیت و به توحیدی که حقیقتاً اتحاد [بنده با خدا] باشد منتهی می‌گردد» (منهاج السنه، ج ۵، ص ۳۴۲). سپس ابن تیمیه دربارۀ توحید گروه سوم خواص که خواجه عبدالله انصاری ذکر کرده و آن را برترینِ و بالاترینِ توحید می‌داند می‌گوید: «این توحید کسانی است که ائمه بر آن‌ها انکار آورده اند، مانند جنید [بغدادی] و دیگران، چون آن‌ها میان قدیم و مُحدَث فرق قائل نمی‌شوند. حقیقت قولِ این‌ها اتحاد و حلول خاص است، از جنسِ قول نصاری دربارۀ مسیح» (منهاج السنه، ج ۵، ص ۳۷۰).

ابن تیمیه در «مجموع الفتاوی» نیز چندین بار چنین ملاحظه‌اش را در قبال خواجه عبدالله انصاری تذکر داده است، و ابن قیم الجوزیه نیز در شرحی که بر کتاب منازل السائرین خواجه نوشته – بنام «مدارج السالکین» – به نقد و تصحیح همان سخنان خواجه پرداخته است، که این نوشتار گنجایش بحث بیش‌تر را ندارد.

انگیزۀ این شرح ابن قیم الجوزیه این بود که عفیف الدین تلمسانی – یکی از نظریه‌پردازان مشهور عرفان ابن عربی و نظریۀ وحدت الوجود – شرحی بر کتاب «منازل السائرین» خواجه عبدالله انصاری داشته است و در دیگر کتاب‌هایش نیز از سخنان و آرای خواجه نقل می‌کرده است. عفیف الدین تلمسانی و سائر متفکرین فلسفۀ عرفانی ابن عربی، خواجه عبدالله انصاری و کتاب منازل السائرین او را گرامی می‌داشتند که شمس الدین ذهبی نیز این را تذکر داده است (تاریخ الإسلام: جلد ۱۰، ص ۴۸۹). با مشاهدۀ این امر، ابن تیمیه و ابن قیم الجوزیه چنین تمسک‌ورزیدن‌های تلمسانی را به سخنان خواجه عبدالله انصاری مایۀ نگرانی دانستند، چنانکه اشاره‌هایی در همین راستا داشته اند. از همین رو، ابن قیم الجوزیه کتاب «مدارج السالکین» را در شرح منازل السائرین خواجه نوشت تا آن سخنانِ محتمل بر اتحاد و حلول خواجه را به زعم خود تصحیح کند.

پس زمانی‌که خواجه عبدالله انصاری علیرغم اینکه شخصیتی است که نزد حنابله و سلفی‌ها محترم شمرده می‌شود از اتهام عقیدۀ اتحاد و حلول از جانب ابن تیمیه رهایی نیافته، نباید قابل تعجب باشد که کسان دیگری از عرفاء چون محی الدین ابن عربی به چنین عقیده متهم شوند، آنگونه که ابن تیمیه او را در کفر بدتر از کفر یهود و نصارا وصف کرده است.

*********************

۴) رابطۀ فکری مولانا جلال الدین بلخی با عرفانِ ابن عربی

چنانکه قبلاً اشاره کردم، سخنان مقرون به وحدت الوجود از دیرباز در میان عرفاء و متصوفین مطرح بودند. عطار نیشاپوری – که شخصیتی است که مولانا از او تأثیر پذیرفته و خود را راهرو او می‌داند – در اشعار خود سخنان متعددی در اشاره به وحدت الوجود دارد. بگونۀ مثال، عطار نیشاپوری در «منطق الطیر» آورده است:

درنگر کاین عالم و آن عالم اوست

نیست غیر او وگر هست آن هم اوست

جمله یک ذات است اما متصف

جمله یک حرف و عبارت مختلف

مردمی باید که باشد شه‌شناس

کو ببیند شاه را در صد لباس

گرچه در جان گنج پنهان هم تویی

آشکارا بر تن و جان هــم تویــی

ای درون جان برون جــان تویــی

هرچه گویم آن نه‌ای، هم آن تویی

جمله عالـــم به تو بینم عیان

وز تـو در عالــم نمی‌بینـم نشان

بحر کلی چون به جنبش کرد رأی

نقش‌ها بر بحر کی ماند به جای

هردو عالم نقش آن دریاست و بس

هرکه گوید نیست این سوداست و بس

عطار نیشاپوری در دیوان اشعار خود نیز می‌گوید:

اینجا حلول کفر بود اتحاد هم

لیک وحدت است به تکرار آمده

این را مثال هست به عینه یک آفتاب

کز عکس او دو کَون پرانوار آمده

تو از دریا جدایی و عجب این

که این دریا ز تو یک دم جدا نیست

تو او را حاصلی و او ترا گم

تو او را هستی اما او ترا نیست

همه ذرات عالم مستِ عشق اند

فرومانده میان نفی و اثبات

در آن موضع که تابد نور خورشید

نه موجود و نه معدوم است ذرات

مولانا جلال الدین بلخی نیز با تأثر از عطار نیشاپوری، همین‌گونه دیدِ یکتانگری بر جهان هستی داشته است. مولانا در «مثنوی معنوی» در چندین جا بیت‌هایی دارد که عیناً در موافقت با دیدگاه وحدت الوجود ابن عربی قرار دارند. بگونۀ نمونه به ابیات ذیل توجه کنید:

هین ز ما صورت‌گری و جان ز تو

نه، غلط، هم این خود و هم آن ز تو

تفرقه برخیزد و شرک و دویی

وحدت است اندر وجودِ معنوی

چون شناسد جانِ من جانِ تو را

یاد آرند اتحادِ ما جرا

(مثنوی معنوی: دفتر چهارم: ابیاتِ ۳۸۲۷-۳۸۳۱)

ما که باشیم، ای تو ما را جانِ جان

تا که ما باشیم با تو در میان؟

ما عدم‌هاییم و هستی‌های ما

تو وجودِ مطلقی، فانی‌نما

(دفتر اول: ۶۰۸-۶۰۹)

ای رهیده جانِ تو از ما و من

ای لطیفۀ روح اندر مرد و زن

مرد و زن چون یک شود، آن یک تویی

چون که یک‌ها محو شد، آنَک تویی

این من و ما بهرِ آن برساختی

تا تو با خود نردِ خدمت باختی

تا من و توها همه یک جان شوند

عاقبت مستغرقِ جانان شوند

(دفتر اول: ۱۷۹۳-۱۷۹۷)

جزوِ کل، نی جزوها نسبت به کل

نی چو بوی گل که باشد جزوِ گل

لطفِ سبزه جزوِِ لطفِ گل بوَد

بانگِ قمری جزوِ آن بلبل بوَد

(دفتر اول: ۲۹۱۵-۲۹۱۶)

گاه هستی زاو برآوردی سری

گاه او از نیستی خوردی بَری

چون که بر وی سرد گشتی این نهاد

جوش کردی گرم چشمۀ اتحاد

(دفتر سوم: ۴۷۶۱-۴۷۶۲)

گذشته ازین، مولانا جلال الدین با صدرالدین قونوی – پسراندر و شاگرد معروف محی الدین عربی – رابطۀ نزدیک داشته است، و هردو با یکدیگر رابطۀ مخلصانه و ارادتمندانه داشتند. بدیع الزمان فروزانفر دربارۀ رابطۀ این دو شخصیت می‌نویسد:

«ابتدا شیخ صدرالدین منکر مولانا بوده ولی آخرالآمر به وسیلت شیخ سراج الدین [ارموی]… سر به حلقۀ مخلصان مولانا درآورد و چون از مجلس برآمد گفت «این مرد مؤیّد من عند الله است و از جمله مستوران قباب غیرت. و بعد از این میانۀ این دو بزرگ رابطۀ دوستی برقرار بود. چنان که وقتی حکایت سیرت مولانا به میان آمد، شیخ صدرالدّین به صدقی تمام و ایقان کلی شورکنان فرمود که: اگر بایزید و جنید در این عهد بودندی غاشیۀ این مرد مردانه را گرفتندی و منّت بر جان نهادندی، همچنان خوانسالار فقر محمّدی اوست، ما به طفیل او ذوق می کنیم و همگی شوق و ذوق ما از قدم مبارک اوست.

روزی در خدمت شیخ [صدرالدین قونوی]، اکابر بسیار نشسته بودند. از ناگاه از دور حضرت مولانا پیدا شد، شیخ برخاست و با جمیع اکابر استقبال مولانا کرده همانا که بر کنار صفّه بنشست، شیخ بسیار تکلّف کرد که البته بر سر سجّاده نشیند، فرمود که نشاید به خدا چه جواب گویم، گفتا تا در نیمۀ سجّاده حضرت مولانا نشیند و در نیمۀ دیگر بنده، گفت: نتوانم. شیخ گفت سجّاده‌ای که به خداوندگار به کار نیاید به ما نیز نشاید، سجّاده را درنوردید و بینداخت.

همچنان که شیخ صدرالدین در حرمت مولانا می کوشید او نیز شیخ را عظیم حرمت می نهاد. به روایت [نورالدین عبدالرحمن] جامی، جماعتی از خدمت مولوی التماس امامت کردند و خدمت شیخ صدرالدین قونوی نیز در آن جماعت بود. گفت ما مردم ابدالیم به هر جای که می رسیم می‌نشینیم و می‌خیزیم، امامت را ارباب تصوّف و تمکین لایق اند. به خدمت شیخ صدرالدّین اشارت کرد تا امام شد، فرمود: من صلّى خلف امام تقی فکانّما صلّی خلف نبی.

در موقع وفات، حسام الدّین چلبی از مولانا پرسید که: نماز شما را که گزارد؟ فرمود که شیخ صدرالدین» (فروزانفر: ۱۳۱۵، ص ۱۲۸-۱۲۹).

درحالی‌که ابن تیمیه دربارۀ صدرالدین قونوی می‌نویسد: «و اما دوست ابن عربی، که صدر[الدین] رومی است، فلسفی‌ای است که بیشتر [از همۀ شان] از شریعت و اسلام دور می‌باشد» (مجموع الفتاوی، جلد ۲، صفحه ۴۷۱).

با آگاهی از همین رابطۀ نزدیک مولانا و صدرالدین قونوی بوده که بنابر روایت بدرالدین عینی، ابن تیمیه مولانا را در قطار ابن عربی و یاران او تکفیر کرده است. بدرالدین عینی نقل می‌کند که:

«ابن تیمیه رحمه الله گفته است: این گروهی اند که کفر شان بدتر از کفر یهود و نصاری است، و آن‌ها محی الدین بن عربی، ابن هود، ابن سبعین، عفیف تلمسانی، جلال رومی، و عمر بن الفارض اند» (کشف القناع المُرنی عن مهمات الأسامی والکُنی، ص ۲۲۸-۲۲۹).

*********************

۵) شارحینِ کتاب «فصوص الحکم» ابن عربی

این نوشتار گنجایش معرفی، نقد و تحلیل کتاب «فصوص الحکم» ابن عربی که مهم‌ترین و اثرگذارترین کتاب او دانسته می‌شود ندارد. تنها می‌خواهم این را تذکر بدهم که در سرزمین شرق جهان اسلام یعنی در میان فارسی‌زبانان، مولانا نورالدین عبدالرحمن جامی بیش‌تر از همه به معرفی و شرح آرای عرفانی محی الدین عربی پرداخته است.

مولانا جامی نه تنها کتاب «نقد النصوص» را – که به زبان عربی است – در شرح «فصوص الحکم» ابن عربی نگاشته است، بلکه رسالۀ «لوایح» را بر حسبِ مکتب عرفانیِ ابن عربی و دیدگاه وحدت الوجودی او نوشته است. جامی همچنان رسالۀ «لوامع» را در شرحِ قصیدۀ ابن فارض نگاشته و شرحی نیز بر کتاب «مفتاح الغیب» صدرالدین قونوی دارد. کتاب نقد النصوص چندین بار در کشورهای عربی به چاپ رسیده است.

همچنان، خواجه محمد پارسای بخارایی – که دومین جانشین خواجه بهاءالدین نقشبند بود – شرحی دارد به زبان فارسی بر کتاب «فصوص الحکم» شیخ محی الدین ابن عربی که امروز به چاپ رسیده است. همچنان رساله‌ای در شرح قصیدۀ ابن فارض منسوب به اوست.

*********************

۶) نقدها و ملاحظاتی بر فلسفۀ عرفانی ابن عربی

در ذیل، چند ملاحظه و نقدی را بگونۀ بسیار کوتاه و فشرده بیان می‌کنم:

۱. زبان عرفان و تصوف زبانِ اشاری است که از استعاره‌ها و الفاظ مجاز برای تمثیل مفاهیم و معانی عرفانی کار می‌گیرد. متن عرفانی را نمی‌توان به همان شکلی که متن‌های فلسفی و کلامی به خوانش گرفته می‌شوند برخواند و فهم کرد، بلکه باید با درنظرداشت کاربردهای مجازی و استعاروی واژه‌ها و کاربرد اشارات در معانی – چنانکه در اشعار عربی و فارسی چنین است – متون عرفانی را خواند.

۲. محی الدین ابن عربی بعضی از واژه‌های فلسفی و عرفانی را به عینِ معانیِ اصطلاحی و دلالت‌هایی که در میان عرفا و فلاسفه جا افتاده اند بعضاً بکار نمی‌برد. بخصوص زمانی که لفظِ «وجود» را برای مُحدَثات بکار می‌بَرَد، قطعاً بحیث افاده‌کنندۀ تثبیت هستی یا اثبات وجود بکار نمی‌برد، بلکه اکثراً از آن اطلاق محض لغوی را منظور دارد. فکر می‌کنم که این مهم‌ترین دلیل در سوء تفاهم سخنان ابن عربی بوده است.

چنین کار در میان فلاسفه و عرفا، کار بی‌سابقه‌ای نیست. حتی در میان فلاسفۀ غرب، مثلاً ایمانویل کانت بخاطر تبیین فلسفۀ خود دست به واژه‌سازی فراوان زده است و اگر کسی بخواهد که کتاب «نقد عقلِ محض» او را بخواند، نخست باید خود را با واژه‌های اختصاصی کانت آشنا سازد. همین دشواری کتاب او بوده است.

ولیکن ابن عربی بجای اینکه واژه‌های جدیدی را برای مفاهیمی که منظور داشته بکار ببندد، از واژه‌های جا افتاده برای افادۀ معانی مورد نظر خود کار گرفته است، و این بزرگترین سوء تفاهم را ببار آورده است. به همین سبب، خوانش و فهم «فصوص الحکم» خیلی دشوار است، و خوانندگانی که با متون عرفانی و فلسفی آشنایی خوب هم داشته باشند بازهم در فهم سخنان ابن عربی در کتاب فصوص الحکم‌اش به دشواری مواجه می‌شوند.

۳. نفی وجودِ مُحدَثات نوعی از سفسطه‌گرایی است، و به انکار از حقائق هستی می‌انجامد. چه اگر کسی به تبعیت از سوفسطائیان قدیم، از حقائق هستی به این خاطر انکار ورزد که حقیقت را قابل درک برای انسان نداند، و چه اگر کسی از حقیقت وجود مُحدثات به این خاطر انکار ورزد که او وجود خارجی آن مُحدَثات را در نسبت به وجود واجب الوجود خداوند متعال، وجود مجازی بپندارد، محصول هردو همانا نفیِ حقیقت است و فرقی میان این دو نیست.

متکلمین ماتریدی، اشعری و معتزلی در نقدِ چنین دیدگاه‌های سفسطه‌گرایی که به انکار از حقیقت و به انکار از وجود پدیده‌ها می‌انجامند، نقدهای جدی ارائه کرده اند. دوستان می‌توانند به کتاب «مبادی کلام و مسائل توحید» که اخیراً ترجمه کرده ام مراجعه کنند.

اینکه امام غزالی نیز سخن از نفی وجود مُحدثات گفته است معطوف به این نقد نمی‌گردد، چون امام غزالی سویه‌های متفاوت نگرش و استدلال را در نظر می‌گیرد؛ هرگاه از دیدگاه عرفانی بخواهد بر یک مسئله وارد شود در چهارچوب مفاهیم عرفانی بر همان مسئله به بحث می‌پردازد، و هرگاه از دیدگاه کلامی وارد یک مسئله می‌شود در چهارچوب استدلال‌های کلامی بر همان مسئله به بحث می‌پردازد. درحالی‌که ابن عربی میان سویه‌های متفاوت نگرش و استدلال تفکیک قائل نمی‌شود.

۴. دیدگاه وحدت الوجود دیدگاهی است که از حال استغراق و مقام فناء بر جهانِ هستی می‌نگرد. چنین دیدگاه برای کسانی که به همان حال و مقام نرسیده باشند و همان دید را درنیافته باشند، هیچ معرفت محققانه‌ای را برای شان ببار نمی‌آورد جز علم تقلیدی! چون از نگاه عرفان و تصوف، علمی که بدون حال و معاینه برای شخص دست دهد، علم تقلیدی محض است.

۵. همان‌گونه‌ای که صواب نیست که از اشعار و بیانیه‌های شعری – که بر صنعت مبالغه، استعاره، تشبیه و مجاز بنا استند – استنباط اصول عقیدتی کرد، چون هدف و مقصود شاعر در حد ابهام برای شنونده باقی می‌ماند زیرا واژه‌ها و اشاره‌های شعری همیشه قابل تأویل و تعبیر اند، این نیز صواب نیست که سخنان مُبهم و مُشتبه ابن عربی را – ولو که در قالب نثر اند و نه نظم – بر وجه ظاهر آن‌ها حمل کرد. بلکه برای اینکه نگرش‌های عرفانی ابن عربی را مبدل به اصول عقیدتی کنیم، باید در چهارچوب علم کلام مورد سنجش استدلال عقلی قرار داده شوند.

*********************

۷) هم عقیدۀ اتحاد و حلول و هم عقیدۀ اینکه ذات خداوند محل حوادث باشد باطل اند.

متکلمین اسلامی، اعم از اشاعره و ماتریدیه، حلولِ واجب الوجود را در اجسام و اعیانِ حادث و نیز حلول واجب الوجود را در مکان مُحال می‌دانند و چنین عقیده را خلافِ دلائل عقلی و سمعی دانسته باطل خوانده اند. جمهور متصوفین نیز با متکلمین در بطلان اتحاد و حلول موافق اند و صراحت بخشیده اند. اکثریت اتهاماتِ حلول بر عرفاء بخاطر عدم فهم منظور و مقصود کلام شان بوده اند.

به عینِ ترتیب، حلول حوادث در ذات قدیم عقیدۀ باطل است. شیخ ابوالحسن علی بن عثمان هجویری در کتاب «کشف المحجوب» می‌گوید که هم عقیدۀ حلول قدیم در مُحدث و هم عقیدۀ حلول حوادث در قدیم باطل اند. او می‌نویسد:

«و گروهی را اندر این معنی غلطی افتاده است و می‌پندارند که: این فنا به معنی فقدِ ذات و نیست گشتنِ شخص است و این بقا آن [است] که بقای حق به بنده پیوندد. این هردو مُحال است. و اندر هندوستان مردی دیدم که مدعی بود به تفسیر و تذکیر و علم، که با من اندر این معنی مناظره کرد. چون نگاه کردم وی خود فنا را نشناخت و بقا را، و قدیم را از مُحدَث فرق نمی‌دانست کرد. و از جُهّال این طایفه بسیارند که فنای کلیت می روا دارند….

و این جمله موافق است مر قول حشویان را که از مجسّمه و مشبّهه اند که ذات خداوند را محل حوادث گویند و مر قدیم را صفت مُحدَث روا دارند. گوئیم با جمله که… چون قدیم را محل حوادث گویند ویا حادث را محل قدیم، یا صنع و صانع را قدیم، چون به برهان ضرورت گردد محدثیِ صنع، صانع‌شان را مُحدث باید گفت؛ که محلِ چیز چون عینِ چیز بود. چون محل مُحدَث بُوَد باید حالّ هم محدث باشد. پس این جمله را یا لازم آید که مُحدَث را قدیم گویند یا قدیم را مُحدَث، و این هردو ضلالت بوَد» (کشف المحجوب، ص ۳۶۲-۳۶۴).

متأسفانه کرامیه و مجسمه در گذشته و سلفی‌ها در عصر حاضر ذات خداوند متعال را محل حوادث وصف کرده اند. چنانکه ابن ابی العز – که پیرو ابن تیمیه در اصول و عقیده بوده است – می‌گوید: «حلول حوادث در [ذات] پروردگار متعال، تنها در علمِ کلامِ مذموم نفی شده است، درحالی‌که رد یا اثبات آن در کتاب و سنت نیامده است» (شرح الطحاویه فی العقیده السلفیه: ص ۸۰).

خود ابن تیمیه زمانی که بر متصوفین از بابت سخنانِ شان که به زعمش دلالت بر اتحاد و حلول دارند نقد می‌کند، یادآور می‌شود که آن‌ها میان قدیم و مُحدَث فرق قائل نمی‌شوند (چنانکه در نقد خود بر خواجه عبدالله انصاری ذکر کرده و من در بالا آن سخنش را نقل کردم)، ولی خودش زمانی‌که از اثبات حرکت و نزول برای خداوند متعال، یا از ازلی بودنِ جنس و نوع حوادث یاد می‌کند، میان مُحدَث و قدیم تفکیک قائل نمی‌شود و ذات قدیم باری تعالی را محل حوادث می‌نامد. چنانکه می‌نویسد: «اگر شما بما بگوئید که: آیا سخن از قیام حوادث به پروردگار می‌زنید؟ برای شان می‌گوئیم: بلی و بر این سخن ما شرع و عقل دلالت دارند» («منهاج السنه»، جلد ۲، صفحه ۳۸۰).

*********************

۸.) منصور حلاج در میان متصوفین شخصیت متنازع فیه بوده است.

در این شکی وجود ندارد که سخنان ابن عربی و نظریۀ وحدت الوجود او در پرتو سخنان بعضی از متصوفین چون منصور حلاج به سوء تعبیر و تفسیر گرفته شده است. و اکثراً چنان پنداشته می‌شود که گویا رَوِش و احوال منصور حلاج مورد تائید همه متصوفین باشد – که چنین نیست.

در حقیقت، منصور حلاج در میان خود متصوفین نیز شخصیت متنازع فیه است. در این نوشتار، گنجایش این وجود ندارد که نظریات همه متصوفین بزرگ را در باب منصور حلاج مقایسه کنم. ولی بحیث نمونه تنها به سخنان ابوالحسن علی بن عثمان هجویری اکتفاء می‌ورزم. هجویری در کشف المحجوب می‌نویسد:

«مشایخ این قصه اندر شأن وی (منصور حلاج) مختلف اند: به نزدیک گروهی مردود است و به نزدیک گروهی مقبول…. و باز گروهی اندر امر وی توقف کرده اند [و خاموشی گزیده اند] چون جنید و شبلی و جُرَیری و حُصری و جز ایشان. و گروهی دیگر به سحر و اسبابِ آن وی را منسوب کردند.

اما اندر ایام ما شیخ ابوسعید [ابوالخیر] و شیخ ابوالقاسم گرگانی و شیخ ابوالعباس شقانی – رضی الله عنهم – اندر وی سِرّی داشته اند و به نزدیک ایشان بزرگ بود. اما استاد ابوالقاسم قُشَیری رضی الله عنه گوید که: اگر وی یکی از ارباب معانی و حقیقت بُوَد به هجران ایشان مهجور نگردد، و اگر مردودِ حق و مقبول خلق بوَد به قبولِ خلق مقبول نگردد؛ به حکمِ تسلیم وی را بدو بازگذاریم و بر قدر نشانی که در او یافتیم از حق، وی را بزرگ داریم….

وی ابتدا مرید سهل بن عبدالله بود و بی دستوری برفت از نزدیک وی، و به عمرو بن عثمان پیوست و از نزد وی بی‌دستوری برفت، و تعلق به جنید کرد، وی را قبول نکرد. بدین سبب جمله مهجور کردند وی را. پس مهجور معاملت بود نه مهجور اصل….

و من که علی بن عثمان الجلابی‌ام، پنجاه پاره تصنیف وی بدیدم اندر بغداد و نواحی آن، و بعضی به خوزستان و فارس و خراسان. جمله را سخنانی یافتم چنانکه ابتدای نمودهای مریدان باشد، از آن بعضی قوی‌تر و بعضی ضعیف‌تر، بعضی سهل‌تر و بعضی شنیع‌تر. و چون کسی را از حق نمودی باشد به قوّت حال، و عبارت دست دهد و فضل یاری کند، سخن مُنغلق شود، خاصه که مُعبّر اندر عبارت خود تعجب نماید. آنگاه اوهام را از شنیدن آن نفرت افزاید، و عقول از ادراک بازماند. آنگاه گویند که این سخنِ عالی است. گروهی منکر شوند از جهل، و گروهی مقر آیند به جهل. انکار ایشان چون اقرار باشد. اما چون محققان و اهل بصر ببینند، در عبارت نیاورند و به تعجب آن مشغول نگردند، از ذم و مدح فارغ شوند و از انکار و اقرار برآسایند….

و بعضی از اهل اصول وی را رد کرده اند و بر وی اعتراض آرند اندر کلمات وی به معنی امتزاج و اتحاد. و آن تشنیع اندر عبارت است نه اندر معنی؛ که مغلوب را امکان عبارت نبود تا اندر غلبۀ حال عبارتش صحیح آید. و نیز روا بُوَد که معنی عبارت مشکل بوَد که اندر نیابند مقصود معبّر را. وهمِ ایشان مر ایشان از آن صورتی کند، ایشان مر آن را انکار کنند. آن انکار ایشان بدیشان بازگردد نه بدان معنی….

و در جمله بدان که کلام وی اقتدا را نشاید؛ از آنچه مغلوب بوده است اندر حال خود نه متمکن، و کلام متمکنی باید تا بدان اقتدا توان کرد. پس عزیز است وی بر دل من – بحمد الله – اما بر هیچ اصل طریقش مستقیم نیست، و بر هیچ محلّ حالش مقرر نی، و اندر احوالش فتنۀ بسیار است» (کشف المحجوب، ص ۲۲۹-۲۳۲).

به قلمِ: محمد عمر جویا

*********************

منابع و مآخد:

ابن عربی: «رسالۀ وجودیه». ترجمۀ فارسی (مترجم مجهول). منتشر شده در: www.sufism.ir

ابن تیمیه: «مجموع التفاوی». تصحیح عبد الرحمن بن محمد بن قاسم. مجمع الملک فهد لطباعه المصحف الشریف. مدینه: ۱۴۲۶ هـ.

ابن تیمیه: «منهاج السنه النبویه». تصحیح محمد رشاد سالم. جامعه محمد بن سعود الإسلامیه. ۱۴۰۶ هـ.

انصاری، خواجه عبدالله: «طبقات الصوفیه». تصحیح عبدالحی حبیبی. انتشارات فروغی. تهران: ۱۳۶۲ هـ ش.

عینی، بدرالدین: «کشف القناع المُرنی عن مهمات الأسامی والکُنی». تصحیح احمد الطیب. مرکز النشر العلمی جامعه الملک عبد العزیز. جده: ۱۴۰۵ هـ.

غزالی، ابوحامد: «مشکاه الأنوار». تصحیح عبدالعزیز عزالدین السَیروان. عالم الکتب. بیروت: ۱۴۰۷ هـ.

فروزانفر، بدیع الزمان: «رساله در تحقیقِ احوال و زندگانیِ مولانا جلال الدین محمد، مشهور به مولوی». چاپخانۀ مجلس. تهران: ۱۳۱۵ هـ ش.

مولانا، جلال الدین محمد بلخی: «مثنوی معنوی». تصحیح محمد علی موحد. انتشارات هرمس. تهران: ۱۳۹۷ هـ ش.

هجویری، علی بن عثمان الجلابی: «کشف المحجوب». تصحیح محمود عابدی. انتشارات سروش. تهران: ۱۴۰۳ هـ ش.

………………………….

نویسنده: داکتر محمد عمر جویا، نویسنده و پژوهشگر حوزه مطالعات دینی

برگرفته شده از: صفحه فیسبوک محمد عمر جویا